A politikai szféra helye és szerepe a posztmodernről, az információs társadalomról és a globalizációról szóló elméletekben *
Posztmodern, információs társadalom és globalizáció: ezek a legutóbbi 10-15 év talán legtöbbet használt társadalomtudományi fogalmai. A legrégibb a már hetvenes években feltűnő posztmodern míg az információs társadalom és a globalizáció a 80-as és 90-es évek divatos terminus technicusa. Tartalmuk felől érdeklődve egymástól eltérő, sok esetben egymásnak ellentmondó definíciók kusza dzsungelében találjuk magunkat, ahol utat találni csak a bozótvágó kés gyakori használatával lehetséges. Egy biztos: mind a posztmodern, mind pedig az információs társadalom és a globalizáció az utóbbi évtizedekben elkezdődött, a jelenben is tartó, s feltehetőleg a jövőben is folytatódó olyan változásokra utal, melyek alapvetően átformálni látszanak az emberi létezés majd valamennyi szféráját.
Krishan Kumar szerint(1) mindhárom fogalom a posztindusztriális társadalomnak főleg Daniel Bell munkássága révén ismertté vált elméletéhez kapcsolódik(2). Az információs társadalom fogalma a nyugati gondolkodás liberális-progresszivista tradíciójába illeszkedik bele, s jelenlegi képviselői az ideológiai színkép közepén foglalnak helyet. Szerintük az információs technikák fejlődése egyértelműen nagyobb szabadságot és jobb életet eredményez. Tőlük balra vannak azok a neomarxista szerzők, akik ezeket a fogalmakat olyan címkéknek tartják, melyekkel a kapitalizmus újabb, és minden eddiginél erőteljesebb térnyerésének tényét próbálják meg elfedni. A posztmodern - építészeti és művészettörténeti konnotációi ellenére - ugyancsak kapcsolódik a posztindusztriális társadalom fogalmához. Bár közismertté Jean-Francois Lyotard tette - mint arra többen is rámutatnak - először Arnold Toynbee beszélt posztmodern korszakról.
A további eligazodáshoz nyújthat támpontokat két másik osztályozás: ezek az ún. információs társadalomra, konkrétabban a technológia, valamint a társadalom és a politikai szféra kapcsolatára vonatkozó teóriatípusokat veszik számba. Az elsőt William H. Duttan nevéhez főződik(3). Alapvetően kétféle álláspont lehetséges: az első szerint a determináló tényező a technológia, míg a másik szerint a társadalom.
Az első csoport elmélettípusai a következők:
2. A technológia mindig dualisztikus hatású.
3. Technológiai elitizmus: a fejlett technológia centralizált politikai döntéseket igényel.
4. Technológiai pluralizmus: az előzőnek ellenkezője: a technológia fejlődése kizárja a központosított politikai döntések lehetőségét.
5. A technológia társadalmi-politikai felhasználhatóságát tekintve igen képlékeny természetű; tehát a legkülönbözőbb politikai csoportok érdekében felhasználható.
2. A technokrácia kialakulásának szükségszerűségét hangsúlyozó nézetek: az eszközök növekvő bonyolultsága folytán a jövőben is szükségszerűen növekedni fog az ezeket kezelő szakértői csoportok társadalmi és politikai súlya.
3. Az elitista teóriák: nem a szakértők, hanem a már létező ipari és katonai elitek szerepe fog növekedni.
4. A pluralista álláspont: a különböző társadalmi érdekek és hatóerők között, éppen azok sokasága miatt előbb-utóbb valamiféle egyensúlyi állapot alakul ki.
5. Lényegében véve semmi sem változik, marad a jelenlegi status quo. Dutton konklúziója: a leghasználhatóbb magyarázattípus az, amelyik technológia és társadalom viszonyát illetően az interdependenciát vallja.
Mosco a problémát tárgyaló elméletek szerzőit három csoportba sorolja:
2. A menedzseri pluralizmus hívei: meglátásuk szerint a mai bonyolult társadalomban a vezetői lehetőségek és képességek menedzsercsoportok sokasága között oszlanak meg. Adott tehát egy pluralisztikus alaphelyzet. A számítógépek által biztosított új demokratikus lehetőségek, illetve az általuk fölkeltett túlzott demokratikus igények veszélyeztethetik ezt a pluralizmust. Ebbe a csoportba sorolja Mosco többek között Daniel Bellt.
3. Kritikai szkeptikusok: nekik igen határozott kétségeik vannak afelől, hogy a fennálló gazdasági-társadalmi szituációban a számítógépek képesek lennének megerősíteni a létező demokratikus intézményeket, vagy ahol ilyenek nincsenek, újakat kifejleszteni. Ezeket a nézeteket képviseli például Theodore Roszak. Mosco saját magát is ebbe a csoportba sorolja, mert elméletileg ennek az álláspontját látja a legtermékenyebbnek.
Alain de Benoist érezhető averzióval viszonyul vizsgálata tárgyához(5). Megkülönbözteti a gazdasági és a kulturális globalizációt. Az előzőnek a fő jellemzője a világgazdaság hálójának szétterülése az egész földgolyón; a piacok univerzálissá válása, a spekulációs tőke dominanciája. A tőke többé már nem a hagyományosan fejlett területeket részesíti előnyben; a régiókat fölváltják a hálózatok. Radikálisan csökken a nemzetállamok súlya és szerepe, főszereplővé a transznacionális vállalatok lépnek elő. Először fordul elő a történelemben - mondja Benoit - hogy a gazdasági és politikai tér nem fonódik össze. A gazdaság mindent elsöprő primátusra tesz szert, s rákényszeríti a maga profitorientált működési logikáját a társadalmi létezés valamennyi szférájára. Ez pedig gyengíti a társadalmi kohéziót, a társadalom szövete szertefoszlik. A világkultúra értékuniverzalizmusának helyére a piac univerzalizmusa lép: a gondolkodás egyetemességét az anyagi javak bírásának egyetemessége váltja föl. A szuverenitás hagyományos fogalma megkérdőjeleződik, aminek mélyreható politikai következményei vannak, mindenekelőtt a demokrácia politikai intézményrendszerének vészes meggyengülése. A globalizáció kulturálisan végső soron a homogenizációt, a nemzeti kultúráknak egy közös fogyasztói kultúrában való feloldódását, egyfajta globális Disneylandet eredményez.
Martin Albrow: The Global Age című 1996-os könyvében viszont egy alapvetően optimista képet fest a globális korszakról. Ez ugyanis szerinte véget vet az egész világot könyörtelenül leigázó agresszív modernitásnak, s új viszonyt teremt ember és természet között. Egy olyan átfogó változásról van szó, mely egyidőben érinti az egyént és a társadalmat.
A globalitás korának öt megkülönböztető jegye van:
1. Az emberi tevékenység globális méretű környezeti következményekkel jár. Ezek legfeltűnőbb példája a globális fölmelegedés.
2. A biztonságérzet elvesztése: ez a globális veszélyt jelentő fegyverrendszerek kifejlesztésének a következménye.
3. A globális kommunikációs rendszerek megjelenése
4. A globális gazdaság fölemelkedése
5. A globalitás tényének tudatossá válása: amikor egyének és társadalmi csoportok gondolkodásában a földkerekség lesz a fő referenciapont.(6)
Albrow határozottan megkülönbözteti a globalitást a globalizációtól: az utóbbi az előbbinek mintegy az előfeltétele. A globalizáció még a modernitás történetéhez tartozik, s tartalma a tőkének és a tudásnak a nagymértékű akkumulációja, mely erőteljesen felgyrsítja a világmérető kommunikációs és gazdasági intézmények kialakulását.(7) Ezt követően az előbbi tényezők egy új konfigurációvá állnak össze: ez gyökeresen különbözik attól, amely a modernitást jellemezte.
Peter L. Berger, egy 1997-es tanulmányában egy olyan álláspontot fejt ki, amely bizonyos értelemben középen áll az előbbiekben ismertetett egymást opponáló két nézőpont között.(8) Berger szerint kétségtelen, hogy a globalizáció mára már klisévé változo tt át, melyet a német szénipar okozta környezeti károktól a japán tinédzserek szexuális szokásáig mindenre ráhúznak. Azonban ennek is, mint minden klisének, van bizonyos faktuális érvényessége. Berger is különbséget tesz a gazdasági és a kulturális globalizáció között, de kizárólag a kulturális globalizációt elemzi. ( Tanulmánya egyébként bevallottan támaszkodik Samuel Huntington nagy port fölvert 1996-os, Clash of Civilizations and the Remaking of World Order című könyvére.)
Ennek négy megjelenési formáját azonosítja:
1. A davosi kultúra: ez a Huntingtontól származó kifejezés a nemzetközi gazdasági elit kultúrájára vonatkozik, s nem csupán tárgyalási stílust, hanem olyan sajátos életstílust és életmódot is jelent, amelynek hatóköre a tárgyalóteremtől a hálószobáig terjed, de fő szervező elve a gazdasági. Ez jellegzetesen az elit, mégpedig a gazdasági, s az ahhoz hasonuló politikai elit kultúrája. Egyfajta yuppie internacionálé ez - jegyzi meg Berger.
2. A nemzetközi értelmiségi klub kultúrája (Faculty Club International): ezt a nyugati értelmiség birtokolja. Ez ugyancsak összefonódik az üzleti világgal, de fő hordozó közege nem az üzlet, hanem a különböző alapítványok, akadémiai hálózatok, jogi és egészségügyi intézmények, oktatási rendszerek s mindenekelőtt pedig a nemzetközi tömegkommunikáció világa. Ezt mindazok igyekeznek elsajátítani, akik szeretnének belekerülni az elitbe. Míg a davosi kultúra ágensei számítógéprendszereket akarnak e ladni Indiában, addig a választott klub kultúrájának tagjai dohányzásellenes kampányt és környezetvédelmi mozgalmat. Ez a második típusú kultúra az üzleti világgal való szimbiózisa ellenére számos ponton sérti az üzleti szféra érdekeit.
3. A globális populáris kultúra ( McWorld Culture): ez a rockzenétől , a reklámoktól és a filmektől a farmernadrágig terjed: ezek jellegzetes életstílust és értékeket hordoznak. Mint Berger beismeri, ezen a területen valóban beszélhetünk kulturális homogenizációról: a mexikóiak esznek hamburgert, s az amerikaiak is esznek tacost, míg azonban a mexikóiak a hamburgerrel együtt amerikai értékeket is fogyasztanak, az fordítva már nem igaz.
4. Az evangéliumi protestantizmus kultúrája: (gyanítható, hogy ezt Berger Huntin gton hatására vette föl a kulturális globális hatóerők sorába. Huntingtonnál ugyanis egy adott civilizáció lényegét a rá jellemző vallás teszi). Berger szerint ez az amerikai eredetű protestáns irányzat rendkívül dinamikusan terjed világszerte, s az életmód valóságos forradalmát okozza ott, ahol megtelepedik. A Max Weber által megrajzolt módon elterjeszti a protestáns munkaetikát, s vele együtt a demokratikus, pluralista nyugati társadalom értékeit.
Összefoglalva: a globalizációval kapcsolatos gyakori vád, hogy ti. az a nyugati imperializmus és az USA érdekeit szolgálja, Berger szerint legfeljebb részlegesen igazolható. A kulturális globalizáció több szférája valóban összefonódik a globális gazdasági rendszerrel, de korántsem korlátozódik a nemzet közi tőke ágensének szerepére, mint azt a neomarxista értelmezők állítják. A kulturális globalizáció nyelvi hordozója kétségtelenül az angol nyelv, de ez nem az amerikai kultúrával áll összefüggésben, hanem azzal a történelmi ténnyel, hogy ez lett a nemzetközi gazdasági, politikai és technikai kommunikáció nyelve. Végül is - vonja le a Spengler-Toynbee-Huntington féle nem túl meggyőző kultúrmorfológiai konzekvenciát Berger - egyszerűen arról van szó, hogy a nyugati civilizáció belépett a maga hellenisztikus életszakaszába, melynek koinéja, kozmopolita köznyelve az angol.
Tekintsük korszakunkat posztmodernnek vagy globálisnak: mindkét esetben beleütközünk a korszakváltás problémájába. A modern és a posztmodern állapot közötti distinkció Lyotard óta közhelyszerű. Viszont kérdéses, hogy ez a posztmodern állapot új korszakot jelent-e vagy sem, és hogy melyek ennek a jellemzői. Lyotard a posztmodern állapot legfőbb sajátosságát az ún. nagy elbeszélések hitelvesztésében látja "A modernt azok a " metaelbeszélések" jellemzik, amelyekről A posztmodern állapotban (La condition postmoderne) van szó: az ész és a szabadság progresszív emancipációja, a munka (az elidegenedett érték forrása a kapitalizmusban) haladó vagy pusztító emancipációja, az egész emberiség gazdagodása a tőkés techno-tudomány révén, sőt ha magát a kereszténységet is a modernhez számijuk, akkor a teremtmények üdvözülése a lélek megtérésével a vértanúi szeretettől a krisztusi elbeszéléshez. a hegeli filozófia mindezeket az elbeszéléseket egyesíti magában, és ebben az értelemben benne összpontosul a spekulatív modern."(9) Ezek a nagy elbeszélések a premodern kor mítoszaihoz hasonlóan legitimációs szerepet töltöttek be. Azonban a mítoszoktól eltérő módon a legitimitást nem a múltban, hanem a jövőben keresték. Ebből adódóan a modernitás egy jövőre irányuló terv, projektum. Lyotard Habermasszal vitatkozva - aki szerint a modernitás lényegét tekintve befejezetlen projektum(10) - kijelenti: a modernitást szétrombolták. (Ennek a szimbóluma többek között Auschwitz.) A modernitás véget ért.
A nyolcvanas években kibontakozó ökológiai gondolkodás egyik legjelentősebb képviselője, Ulrich Beck, ugyancsak korszakhatárt érzékel, ám ezt nem a társadalmi-kulturális szférába helyezi. Nála a kiindulópont az emberi társadalomnak a természeti környezettel való viszonya. Ilyenformán a nyugati társadalmaknak van egy klasszikus ipari, s van egy azt követő újabb szakasza, melyet ő kockázati ipari társadalomnak nevez.(11) Ez utóbbinak legfőbb sajátoss ága az, hogy az új ipari technológiák - vegyipar, atomipar stb. - következtében a környezetszennyezés olyan méreteket ölt, hogy a hagyományos ipari társadalomtól örökölt társadalmi és politikai struktúrák sajátos modern logikája tökéletesen abszurddá és irracionálissá válik. Beck koncepciója a későbbiekben aztán nagy visszhangot kelt: Martin Albrow például a maga globalitás-fogalmának kidolgozásakor fölhasználja Beck nézeteit, ám ezeket összevegyíti a posztmodern teóriák olyan kedvelt fogalmával, mint a projektum. A modernitás projektumának(12) két legjellemzőbb vonása a tér és idő feletti kontroll igénye, és egy agresszíven dinamikus-expanzív jelleg volt, ami a továbbiakban már nem működőképes egyszerűen azért, mert a modernitás elérte a földgolyó fizikai határait. Nemcsak fizikailag nem nincs már meghódítható terület, hanem nincs már újabb bekebelezhető idegen gazdaság, társadalom és életforma sem. A modernitás logikája inherens módon nem foglalja magában saját felszámolását. A modernitás elvileg valóban lezárhatatlan.(13) Másrészt Albrow - hasonlóan másokhoz - hangsúlyozza: a globalitás kora nem oly módon váltja föl a modernitást, hogy annak alaptényezőit fölszámolná. Éppen ellenkezőleg: ezek továbbra is a társadalmi és egyéni létezés alaptényezői maradnak, viszont egy olyan új konfigurációvá állnak össze, mely a globalitás korát megkülönbözteti a modernitás korától. Nincsen szó haladásról, abban az értelemben, ahogyan a premodern korszakot meghaladta a modern, ahogyan a modern projektumot jellemző konfiguráció alaptényezői radikális módon felváltották a premodern állapot konfigurációjának alaptényezőit.
Fehér Ferenc és Heller Ágnes véleménye hasonló: a modernitás és a posztmodern állapot nem mint két különböző korszak következik egymás után: "Teljesen csak külső forrásból világítható meg valamely tárgy; a posztmodern látásmód viszont nem áll kívül a modernitáson... buzgó erőfeszítéseink szétrombolhatják, de nem hagyhatják maguk mögött a modernitást." (14) A posztmodern állapot másik neves elemzője, Zygmunt Bauman: Postmodern Ethics című könyvében maga is leszögezi, hogy a posztmodern nem kronologikusan következik a modernitás után, nem akkor következik be, amikor a modernitás eltűnik. Inkább a modern korszak reményeiben való csalatkozásról van szó, annak a belátásáról, hogy ezek a remények hamis látszatokra alapozódtak.(15) Ez a megközelítés azokéra emlékeztet, akik késő modernitásról, vagy reflexiv modernitásról beszélnek. Mindamellett maga Bauman egyáltalán nem következetes, hiszen másutt úgy vélekedik: a posztmodernitás nem a modernitás eltorzulása vagy függeléke, hanem egy olyan öntörvényű korszak, mely képes megoldani problémáit, s képes reprodukálni saját magát.(16) A korszakváltásról folyó vita minden látszat ellenére sem pusztán akadémikus jellegű. Ez nyilvánvalóvá akkor válik, amikor a korszakváltás és a kapitalizmus viszonya kerül szóba. Krishan Kumar rámutat: az információs társadalom és a posztmodern elméletek közösek abban, hogy többnyire mellőzik ennek a viszonynak az elemzését. Úgy tartják, hogy az információs technológiák alapvetően átalakítják, megváltoztatják a társadalmi struktúrákat és magát a kapitalizmust is.
A posztmodern elképzeléseknek ma már klasszikus esete Baudrillard elmélete. Eszerint a modern és a posztmodern társadalom alapvetően különbözik: az elsőnek ugyanis a metallurgia, a fémek feldolgozása, és fémtárgyak előállítása, míg az utóbbinak a semiurgia, tehát a jelek előállítása és továbbítása a legfontosabb jellemvonása. Márpedig Baudrillard szerint ez másfajta realitásfogalmat involvál: a modernitás társadalma számára a realitást a tárgyi világ jelenti, ezzel szemben a posztmodern korszaknak a jelek, mindenekelőtt a képek világa testesíti meg a valóságot. A kép eredetileg ugyan a valóságra vonatkozik, azonban egyre inkább önálló életet kezd élni, hiperrealitássá változik, többé már nem lehet különbséget tenni tárgyi világ és képi világ között, a kettő között mintegy eltűnnek a határok.(17)
Az információs társadalom és a posztmodern apostolai többnyire a technikai fejlődés nek a jelenkori társadalmakra gyakorolt átalakító hatása mellett törnek lándzsát, azt állítják, hogy a technikai szféra determinálja a társadalmi szférát. Ezzel szemben azok, akik a jelenkori társadalmat posztfordista társadalomnak nevezik, a technikai szféra dominanciája helyett a technikai és társadalmi tényezők interdependenciájának tényét hangsúlyozzák. Ezek a szerzők lehetnek marxisták, de nem feltétlenül azok, viszont többnyire baloldali radikálisok. Következtetéseik - ellentétben az információs társadalom protagonistáinak optimizmusával - egyaránt lehetnek optimisták vagy pesszimisták. Jó marxistaként némelyek azt hangsúlyozzák, hogy a jelenkori társadalom különbözzék bár jelentős mértékben a klasszikus ipari kapitalizmustól, mégiscsak kapitalizmus, melynek fő mozgatója továbbra is profitelv. Azt a kétségtelen tényt, hogy a technika és technológia a korábbiaknál nagyságrendekkel fontosabb szerepet tölt be, a technokapitalizmus fogalmával(18) próbálják meg kifejezni.
Ezzel szemben mások úgy vélekednek, hogy a posztfordizmus, tehát az a legújabb fejlemény, mely szerint az univerzalizált nagy szériákkal dolgozó futószalagtermelés átadja helyét a kis szériákon alapuló messzemenően rugalmas, a pluralizált és fragmentizált társadalom igényeit kiszolgáló termelésnek, igenis komoly reményekre jogosít. E tekintetben többnyire a Terza Italia, tehát a harmadik Itália példájára szoktak hivatkozni.(19) A harmadik Itália az 1970-es és 1980-as évek jelensége volt. Azért harmadik, mert mintegy alternatívának látszott az első Itáliával, azaz a klasszikus nagyipari Észak-Itáliával, és a második Itáliával, a mezzogiornóval, az elmaradott mezőgazdasági Dél-Itáliával szemben. Földrajzilag Közép- és Északkelet-Itáliáról volt szó. Itt gombamód szaporodtak az olyan kis cégek, amelyek egyfelől a középkort, másfelől pedig a legmodernebb high-techet egyesítették. A legmodernebb számítógépvezérelt szerszámgépeket használták ugyanis, ami lehetővé tette a kis szériákban megtestesülő igen rugalmas termékszerkezetet, emellett pedig kevés emberrel dolgozó vállalkozások voltak, amelyekben elmosódott vállalkozó és bérmunkás közötti különbség. Egyes megfogalmazások szerint olyan elektronikus háziiparról volt itt szó, amely mintegy magasabb szinten újra megteremtette a középkorból ismert iparos figuráját, aki az általa előállított termékkel középkori elődjéhez hasonlóan bensőségesen személyes viszonyban áll. Ilyenformán a Terza Itália példája világtörténelmi kitörési lehetőséget jelent a fordista termelési rendszereken alapuló nagyipari kapitalizmus elidegenedett világából, ahol tőkés és munkás valóban ellenfélként állt szemben egymással. A kritikusok viszont azt mondják: egyfelől a Terza Itália csupán esetleges történelmi kivétel, s nem a jövő paradigmatikus példája, másfelől pedig a fragmentált piac igényeihez nagyon is jól alkalmazkodnak a nagy multinacionális cégek. Ezek sokkal rugalmasabbá tették ugyan belső szervezetüket, a hierarchizált struktúrákat átalakították hálózatokká; mindazonáltal mégiscsak tőkés nagyvállalatok maradtak.
Nevezzék bár korunk valóságát posztmodern állapotnak, információs társadalomnak, globális világtársadalomnak, a különféle elméletek szerzői nagyrészt egyetértenek abban, hogy melyek ennek a mindannyiunk életét meghatározó közegnek a jellemzői: Ezek: individualizáció pluralizáció és fragmentizáció, melyek felváltják a modernitás univerzalizmusát és uniformizmusát. Ez pedig nemcsak a különböző társadalmi csoportok, hanem az egyének életében is radikális változásokat jelent. Ami végbemegy, nem más, mint az életmód forradalma. Többé már nem egy adott társadalmi csoporthoz való tartozás határozza meg az életmódot, hanem fordítva: a késő modernnek, technokapitalistának, vagy posztmodernnek nevezett nyugati - s ez itt persze nem földrajzi kategória - társadalomban az egyént életmódja, életstílusa teszi egyik vagy másik társadalmi csoport tagjává. Életmód és életstílus pedig mindenekelőtt a fogyasztási szokásoknak a függvénye. Bauman megfogalmazása szerint: a posztmodern társadalom egyetlen és kizárólagos kohéziós erejévé, integrációs tényezőjévé a piac válik. Az individuum per definitionem fogyasztóként jelenik meg. Ez mélyreható társadalmi következményekkel jár együtt: eltűnik a Max Weber által oly plasztikusan ábrázolt klasszikus kapitalista társadalom a maga felhalmozást preferáló protestáns munkaetikájával, s helyét egy olyan társadalom váltja föl, amelyben a fogyasztás többé már nem élvezet, hanem becsület dolga. A fogyasztás - melynek a használati értékben rejlő természetes korlátai immár megszűntek - a rendszer legfőbb legitimációs tényezője, egyben pedig a fogyasztó legfőbb társadalmi kötelezettsége.(20) Megnő a kultúra szerepe: azonban többé már nem arról a hagyományos értelemben vett kultúráról van szó, melyben többé-kevésbé éles határvonal választja el egymástól a magas és populáris kultúrát, hanem inkább az Adorno és Horkheimer által emlegetett, a fragmentált piac fogyasztói szegmentjeinek igényeit kielégítő és folyamatosan újabb igényeket indukáló kultúriparról.(21) Társadalmi osztályok, hagyományos értelemben véve immáron nincsenek többé, a társadalom életstílus-enklávék(22) mozaikjaként létezik: A piac betör az otthon intim és zárt világába, mintegy gyarmatosítja, a fogyasztás fő terrénumává változtatja azt. Egyébként is megszűnőben van munkahelynek és otthonnak a klasszikus kapitalizmusban alapvetőnek számító különbsége - állítják az információs társadalom teoretikusai, a telemunka, vagyis a számítógéppel otthonról végzett munka példájára hivatkozva. Ezen a ponton azonban fel kell tenni a kérdést: vajon mi lép a hagyományos társadalmi osztályok és konfliktusaik helyébe, vajon a fogyasztás elegendő kohéziós erőt biztosít-e, s nem csap-e át az individualizáció atomizációba? Milyen új közösségekben találja meg az egyén a maga identitását? S vajon hogyan osztják el ebben az új társadalomban a pénzhez, tudáshoz és információhoz, vagyis a hatalomhoz való hozzáférhetőség esélyeit? A mozaikdemokrácia korának hajnala virrad-e ránk, avagy Aldous Huxley Szép új világában ébredünk-e föl?
Nagyon különböző válaszok lehetségesek ezekre a kérdésekre. A már többször idézett Bauman maga is nagyon ambivalens módon viszonyul az általa oly részletesen ábrázolt posztmodern világhoz. Egyfelől felszabadulás ez a modernitás univerzalisztikus jellegű kényszerei alól, másfelől pedig az egzisztenciális bizonytalanság és az ontológiai esetlegesség világába való belépés is egyben. A szabadság és a bizonytalanság frigyének gyermeke, a posztmodern, ilyenformán elkerülhetetlenül magán hordozza mindkét szülőjének arcvonásait. Bauman felfogása szerint az új szituáció legnagyobb pozitív hozadéka az, hogy a társadalom megszabadul a modernitás nagy elbeszéléseinek szerzőjétől, az addig rajta a törvényhozó és a tanító köntösében felügyeletet gyakorló modern értelmiségtől, mely ilyenformán privilegizált helyzetét elveszítve a történelmi fol yamat nagy vesztese. Az igazi kérdés persze: mit lehet kezdeni az elnyert szabadsággal? Hiszen - így Bauman - a posztmodern nem szünteti meg a modernitás félelmeit, csak privatizálja azokat. Az egyén egzisztenciális és morális döntéseiben magára marad. Ugyanis, jóllehet a posztmodern a modernitás uralkodó tendenciájával, a varázstalanítással szemben, a világ újból varázslattal való telítődését is jelenti, ez nem jár együtt a halott Isten feltámadásával.(23) Nincsenek már univerzalisztikus igénnyel föllépő morális kánonok, s a jóléti állam csődjének nyomán az egyéni nyomorúság sem társadalmi ügy többé. A jövő nagy kérdése, hogy a divatos jelszó, a különbözőség és a másság tisztelete vajon a nyomorúság iránti közömbösség álruhája marad-e, vagy pedig kifejlődik, s társadalmi kötőerővé válik az egyének közötti szolidaritás.
Némelyek borúlátóbbak, mint Bauman. Dick Hebdige például igen pesszimistán nyilatkozik: szerinte a posztmodernitás valójában azoktól az álmoktól és reményektől való megfosztottság állapota, melyek elviselhetővé tették a modernitást.(24) Jean Baudrillard, a hiperrealitás prófétája sem tűnik különösebben lelkesnek, amikor obszcénnak nevezi azt a folyamatot, melynek során a modernitás racionális szubjektuma mintegy feloldódik a rázúduló képek áradatában, s számítógép-terminálként vagy képernyőként létezik tovább. Szép számmal találunk persze olyanokat, akik alapvetően pozitíven értékelik korunk uralkodó trendjeit. Martin Albrownak, akinek gondolatmeneteit már többször idéztük - nem feltétlenül eredetiségük miatt, hanem inkább azért, mert egy jellegzetes véleménytípust képviselnek - nincsen kétsége afelől, hogy a hagyományos nemzetállamnak és osztályainak erodálódása, szétmállása alapvetően jó dolog, s hiba ebben csupán a széthullást és a hanyatlást látni. Ez a látásmód szerinte annak a következménye, hogy nem tudunk szabadulni a modernitás társadalomelméleteinek fogalmi készletétől és gondolkodásmódjától. A hagyományos társadalmi kapcsolatok helyére ugyanis újak lépnek. Albrow nem osztja mindazok aggodalmát, akik a globalizációban egy homogenizáló folyamatot látnak. A globális piac ugyan valóban homegenizál - mondja - de az egyének a munkahely és a piac által kifejlesztett képességeiket képesek lesznek autonóm módon, egymástól ténylegesen különböző individuumokként használni. A világ sokszínűsége megmarad, jóllehet ez kétségkívül különbözni fog a régi típusú lokális sokszínűségtől. A globalitás korában ugyanis a hely, a lokalitás szerepét a tér és annak lokális modalitásai váltják föl. A helyi közösségek a fogalom hagyományos értelmében nagyrészt valóban megszűnnek. Ezek ugyanis az egymást váltó, egymásnak tradiciókat átadó, az illető hellyel szoros egzisztenciális és érzelmi kötelékben élő generációkat egyesítő közösségeket jelentettek. A közösségek tagjai az esetek többségében beleszülettek a közösségbe, nem pedig választották azt. Ezzel szemben a globális kor embere identitását(25) nem egy, hanem egyszerre több közösséghez való tartozás révén éri el. Az egy adott földrajzi pontban élő individuum önmagát tehát több közösséghez való kapcsolódás révén határozza meg. Előfordulhat, hogy ezeknek a közösségek egyike sem azon a helyen van, ahol az illető egyén lakik, ahol tehát a maga fizikai valójában létezik. Ezeknek a globális közösségeknek ugyanis nincs szükségük tagjaik fizikai közelségére, mert a számítógépes hírközlési eszközök használata révén a virtuális térben léteznek. A globális kor embere egyébként is fizikailag szinte mindig úton van: legjellemzőbb tartózkodási helye a repülőterek tranzitváróterme.
Ezeknek a változásoknak persze számos fontos következménye van. Nem utolsósorban az, hogy egy adott lokalitáson belül élő emberek nem egy hagyományos értelemben vett közösség tagjaiként léteznek. Egymással való egzisztenciális viszonyukat kapcsolattalan egymásmellettiségként (disconnnected contiguity), míg egymáshoz való viszonyukat egyfajta polgári nemtörődömségként (civil inattention) lehet leírni.(26) Olyan világ ez, ahol mindenki a saját dolgával törődik, de Albrow szerint ez pozitív dolog - nyilvánvaló, hogy ezzel, ennek az írásnak a szerzőjét is beleértve, nem mindenki értene egyet - mert ez az adott helyen élők személyes szabadságának a biztosítéka. Ám nem kikerülhető kérdés: vajon mi fogja működtetni a helyi intézményeket, ha az egy helyen élők ily csekély lojalitást tanúsítanak egymás és a hely iránt? Nos, Albrow - ismét csak bizonyos kétségeket ébresztő - megoldása szerint az egy helyben lakóknak, tehát a helyi szolgáltatások fogyasztóinak fogyasztói vagy használói elkötelezettsége elégséges az adott lokalitás működőképességének fenntartására.
Nem kétséges, hogy a fenti nézeteknek, s a bennük tükröződő álláspontnak aligha találhatnánk ádázabb ellenfelét és kritikusát Christopher Laschnál. 1995-ben kiadott könyvének már a címe is sokatmondó: The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy ( Az elitek lázadása és a demokrácia elárulása). A könyv bizonyos értelemben a 80-as évek végén, a 90-es évek elején meglehetősen elterjedt, az USA hanyatlását ecsetelő válságirodalom kórusához csatlakozik, amelyet olyan könyvek fémjeleznek, mint Paul Kennedy: A nagyhatalmak tündöklése és bukásacímű 1988-as munkája.
Lasch az amerikai társadalomról írva egyszersmind azt a posztmodern és globális ideológiát bírálja, mely a maga futurologikus-utópisztikus beállítottságával csak a pozitív trendeket veszi észre, s nem törődik a változások társadalmi árával. Számos nevet lehet itt említeni, hiszen egy erőteljes irányzatról van szó. Albrow mellett idetartozik például Alvin Toffler, John Naisbitt, Yoneji Masuda, vagy Tom Stonier. Utóbbi szerint az új világban mindenki arisztokrata és filozófus lesz; az ipari társadalom megszüntette a jobbágyságot, az éhínséget és a pestist, az információs társadalom pedig el fogja törölni az autoritatív rendszereket a háborút és a viszályt. Masuda pedig Computopia eljövetelét énekli meg: ebben me gvalósul a teljes leszerelés, megszűnik az írástudatlanság, az emberiség egyfajta kvázi-vallásos viszonyba kerül a természettel. Albrow persze - mint láttuk - nem megy ilyen messzire, de a nemzetállam meggyengülését, osztályainak eltűnését, és a hagyományos helyi közösségek elolvadását végső soron ő is egyértelműen pozitív fejleménynek látja és láttatja. Úgy véli, hogy a modernitás korának tömegdemokráciáját felváltó fogyasztói demokrácia nagyobb mozgásteret és szabadságot fog biztosítani az egyénnek mint az előző politikai forma. Ugyan megjegyzi, hogy a társadalmi rétegződés az osztályrendszer megszűnésével továbbra is megmarad, mi több a társadalmi különbségek várhatóan tovább nőnek, ám ennek a ténynek éppen úgy nem tulajdonít túl nagy jelentőséget, mint a pénzügyi - számítógépes - gazdasági és politikai szakemberekből álló globális elitek megjelenésének. Mint mondja, kétségkívül nem tagadható ezeknek a létezése, sőt erősödése, ám a globális társadalom új típusú, aktív polgárságának (performatory citizenship) öntudatos cselekvése meg tudja akadályozni azt, hogy ezek az elitek tartósítsák, és örökletessé tegyék hatalmukat. Albrow nemigen teszi föl a kérdést: az új globális individuumnak általa részletesen leírt életformája vajon nemcsak ennek a globális elitnek a privilégiuma lesz-e csupán?
Lasch pontosan utóbbi föltevésből indul ki: szerinte a globalizmus prófétáinak optimizmusa teljességgel megalapozatlan: korunk társadalma egyre gyorsuló ütemben szakad ketté: egyik oldalon ott van a posztmodern vagy globális elit, mely számban csekély, ám hatalomban és befolyásban annál nagyobb, míg másik oldalon a számban nagy, ám a kulturális és anyagi javakból nagyrészt kizárt többség. Privilegizált osztályok persze mindig voltak, ám az új elitek - melyek heterogenitásuk folytán nem nevezhetők osztályoknak, mert alapvetően az életmód azonossága tartja őket össze(27) - egyrészt a társadalom többi rétegétől való mind teljesebb elszigetelődésük, másfelől szerkezetük és mentalitásuk révén teljesen új történelmi fejleménynek számítanak. A globalitás megkövetelte mozgékonyság gyengíti, sőt felszámolja a helyi közösségek és a nemzet - adott esetben az amerikai nemzet - iránti lojalitást(28) - hangzik a keményen elítélő konzervatív kritika. (Lasch önmagát egyébként a konzervativizmusból eredeztetett kommunitarizmushoz és populizmushoz, valamint a republikanizmushoz közelállónak vallja.) Ezek az új elitek bírják a régi feudális arisztokrácia minden bűnét, annak erényei nélkül: semmiféle felelősséget nem éreznek az általuk irányított társadalommal szemben. Innen a könyv címe: az elitek lázadása mindenekelőtt a társadalmi kötelezettségek elleni lázadást jelenti. A civilizációt és a demokráciát Ortega korától eltérő módon ma nem a tömegek, hanem az elitek történelmi felelőtlensége veszélyezteti. Miért ez a felelőtlenség? Ezek az új vezető rétegek önmagukat meritokráciának tekintik, azaz privilegizált helyzetüket kizárólag saját személyes érdemüknek tudják be. Eltekintve attól, hogy ez a nézet egyáltalán nem igazolható - mondja Lasch - ez a felfogás a felelőtlenség legfőbb okává lesz: az új elitek nemcsak a társadalom iránti lojalitásukat veszítik el, hanem azok iránt sem éreznek többé hálát és azokkal szemben sincs kötelezettségtudatuk, akiktől privilégiumaikat örökölték.
A társadalmi polarizálódás ismét csak heves viták tárgya. Vannak ugyan néhányan, mint például John Naisbitt és Patricia Aburdene, akik a nyolcvanas évek végén írott meglehetősen utópisztikus ízű könyvükben kereken tagadják ennek a folyamatnak a létezését, és úgy vélik, hogy az információs gazdaság munkahelyek sokaságát teremti. Ám legtöbben nagyon is osztják Lasch ez irányú aggodalmait, és egyre többen tartanak az "óraüveg formájú társadalom" (hour-glass shape society)(29) kialakulásától. Ebben az óraüveg tetején van a kevés számú szakértő és menedzser, az alján pedig nagy számú többség. Trevor Haywood már az információs társadalomról írott könyvének címével - Info-Rich - Info-Poor - is jelzi félelmei lényegét, és maga is hangsúlyozza, hogy az információs gazdaság által teremtett munkahelyek inkább csak a magasan és költségesen képzett elitek számára jelentenek valós lehetőségeket.(30) Prognózisa szerint mind az adott társadalmakon belül, mind pedig a különböző országok között folytatódik a polarizálódás: lesznek információs gazdagok és lesznek információs szegények, s az átjárás a két csoport között mind nehezebbé válik. Az új elitekről adott lesújtó helyzetkép után Christopher Lasch az elitek életmódját, valamint gondolkodásmódját és ideológiáját elemzi és bírálja. Mindenekelőtt kijelenti: az elitek közösségei valójában pszeudo-közösségek. Érvelése ki nem mondott módon Burke azon híres definícióján alapul, miszerint a társadalom a holtak, az élők, és a még meg nem születettek szerződése.Lasch szerint ennek a meghatározásnak az elitek közösségei - melyeknek fő konstituáló elve a globális játéktér nyújtotta egyéni karrierlehetőségek maximális kihasználása, egyáltalán nem tesznek eleget.
Az elitideológia kritikája során Lasch valójában azokat a jelenségeket ostorozza, amelyeket a globalizmus hívei az új kor fő pozitivumaiként szoktak említeni. Az általa leghevesebben bírált fogalmak egyike az a multikultúralizmus, mely a különböző társadalmi csoportok eredendő másságának tényét hangsúlyozza. Lasch szerint ez valójában a két részre szakadt társadalom létmódját legitimálja. Gondolatmenete a következő: ha tagadjuk közös, és mindenkitől számonkérhető értékek létezését, és kijelentjük, hogy minden társadalmi csoportnak saját értékei vannak, s ezek között az értékek között nem lehetséges közvetítés, akkor nem a demokráciát erősítjük, hanem éppen ellenkezőleg: egy hierarchikusan, a privilégiumok mentén tagolt társadalom létezését legitimáljuk. Ha álszent módon egyszerűen csak másnak nyilvánítjuk a társadalom peremére szorult csoportok - s ők teszik ki a többséget, ők, a világszerte elterjedt szóhasználat szerint a "vesztesek" - életmódját, akkor nemcsak a változtatás lehetőségétől, hanem a változtatás vágyától is megfosztjuk őket. A megtisztított beszéd, a political correctness ilyenformán a Lasch által liberálisnak nevezett globális elitek uralmát állandósítja. A demokrácia fennmaradásához - mondja - nem elégséges a demokratikus intézményrendszer létezése, ugyanolyan fontos tényező demokratikus érzületű állampolgárok kinevelése. Ez pedig nem lehetséges a mindenki által elismert közös ideálok, és mindenkitől számonkérhető közös kötelezettségek és felelősségek nélkül. Másokhoz hasonlóan arra figyelmeztet: közös értékek híján még a kommunikáció is lehetetlenné válik.(31)A különböző kisebbségi csoportok bezárkóznak, s a társadalom egymás mellett élő gettók sokaságává bomlik. Lasch határozottan negatív fejleménynek látja a nemzetállamoknak, és az azokat fenntartó középosztályoknak a hanyatlását. Európáról beszélve úgy véli: a nemzetállam hanyatlása az egyik fő oka a tribalizmus újraéledésének, s a partikularizmusok fölerősödésének. Az Európai Uniót - hasonlóan Tony Judthoz(32) - nem nemzetek szövetségének, hanem egy nemzetek feletti technokrata-bürokrata elit projektumának tartja. Sokakkal ellentétben úgy véli: az a nézet, hogy a globalitás fölértékelné a helyi kultúrákat hamis. A globális bazárban valóban megvan a bódéja a helyi kultúráknak, és a bazárban sétálgató globális elit pedig jó turista módjára gyönyörködik az egzotikus konyhákban és szokásokban, hiszen ez felelősségmentes élvezetet jelent számára; a globális világ sokszínűsége valójában azonban csak látszat. A különböző szokások és életmódok dekontextualizált módon, eredeti társadalmi közegükből kiszakítva léteznek, létezésük egyetlen oka és értelme a bennük rejtőzködő, s a globális piacon realizálódó profitlehetőség. Ha ezt a felfogást - melyet számosan osztanak - egy képbe akarjuk sűríteni akkor erre legalkalmasabbnak az ismert Coca-cola reklám kínálkozik. Ebben egy zöld hegyoldalon különböző bőrszínű és népviseletű emberek zengik a világ legkedveltebb italának dicsőségét: világos, hogy itt a lényeget nem az jelenti, ami ezeket az embereket mássá teszi, hanem az, ami egyformává: a Coca-cola. Végső soron Lasch korunk legfőbb bajának a szellemi é s fizikai munka egymástól való elszakadását tartja: nézete szerint ez eredményezi azt, hogy az elitek elszakadnak a valóságos világtól, annak törvényeit magukra nézve nem tartják érvényesnek, s a jelek, az információ virtuális világába zárkóznak be. Mi ndenesetre - bárhogyan is vélekedjünk egyébként erőteljesen antiliberális kritikájáról - nézeteinek van egy olyan eleme, melyben korunk változásainak valamennyire is kritikus értelmezői egyetértenek az amerikai filozófussal. Ez pedig az a veszély, hogy egy olyan társadalomban, melynek a fogyasztás által determinált privát életforma van a középpontjában, a közösségi-politikai tér lassanként eltűnik. Ezek az aggodalmak nagyon emlékeztetnek Hannah Arendtnek a Human Conditionban kifejtett félelmeire. Itt Arendt ugyanis kifejti: a demokrácia működéséhez föltétlenül szükséges a magánszféra (private realm) és a közösségi szféra (public realm) határozott szétválasztása. A modern fejlődésben azonban van egy olyan erős tendencia, mely ezt veszélyezteti: ez pedig a társadalmi szféra (social realm) megjelenése, és fokozódó dominanciája. Ez ugyanis megkérdőjelezi a demokrácia működéséhez szükséges közösségi szféra és közösségi tér autonómiáját. Arendt szerint a fogyasztói társadalom ideálja végső soron a fogyasztás szükségszerűségének alávetett társadalom ideálja: ez persze a szegények és kisemmizettek céljaként nagyon vonzónak tűnik, azonban a hülyék paradicsomává változik, mihelyt megvalósul.(33) Vincent Mosco lényegében Árendt ( és persze Habermas) gondolatmenetét követi, amikor a számítógépes teledemokrácia ötletét bírálva azt mondja, hogy ennek a teóriának a legnagyobb hibája az, hogy megfeledkezik arról a tényről, miszerint a demokrácia nyilvános természetű jelenség, s működéséhez nyilvános politikai térre van szükség.(34) Ez utóbbi viszont nem teremthető meg a szobájukban ülő és gombokat nyomogató képernyő-szerzetesekkel. A képernyő-szerzetesség ( the new and lonely monasticism of life before a screen)(35) olyan jelenség, mely együtt jár a fogyasztás és a munka fő terrénumaként létező otthonnak a megjelenésével. Krishan Kumar szerint igencsak figyelemreméltó, hogy az információs társadalom gondolata a közösségi életnek azzal a hanyatlásával párhuzamosan jelenik meg, mely valamennyi nyugati társadalomra jellemző. Akkor, amikor saját fizikai környezetünk riasztóbbá, fenyegetővé és egyre inkább befolyásolhatatlanná válik, nehezen lehetne vonzóbb gondolatot kitalálni annál, mint hogy a számítógép elé ülve pillanatok alatt globális világpolgárokká válhatunk - fogalmazza meg averzióját az általa tárgyalt elméletekkel szemben egyébként többnyire egyformán távolságtartó Kumar. Konklúziója szerint a globális falu jelszava nem más, mint divatos és újfajta mítosz: az Internet nem képes valódi közösséget teremteni a képernyők előtt ülő személyek között;(36) a virtuális térben létrejövő kapcsolat szükségképpen egydimenziós jellegű marad.(37) Kumar következtetése kétségkívül abba a kritikai-pesszimista vonulatba illeszkedik, melynek a korábbiakban részletesen tárgyalt Christopher Lasch oly pregnáns képviselője. Láttuk azt is, hogy velük szemben jócskán akadnak szerzők, akik nem osztják ezt a borúlátást. A minden bizonnyal túlságosan is optimista Alvin Toffler vagy John Naisbitt mellett meg kell itt említeni az egyébként igencsak kritikus szemléletű amerikai marxista Douglas Kellnert, aki könyvében egész fejezetet szentelve ennek a témának, több létező amerikai példát említ meg arra nézve, hogy a számítógép vagy a kábeltelevíziózás nem profitorientált felhasználása igenis hozzájárulhat a közösségi kohézióhoz és a politikai szféra megerősítéséhez. Végül is a címben föltett kérdésre - az ilyen jellegű kérdések természetéből adódóan - nem lehetséges abszolút érvényű válasz. Egy biztos: ha a negatív forgatókönyvek válnak valóra, akkor könnyen Aldous Huxley Szép új világában, vagy Jack London Vaspatájában találhatjuk magunkat: egy olyan világban, ahol a pénz (még ha az virtuális is) az egyetlen úr. Márpedig - Christopher Lascht idézve - ahol a pénz beszél, ott mindenki másnak hallgatnia kell. JEGYZETEK * A tanulmány az MTA Filozófiai Intézete Társadalomfilozófiai Kutatócsoportjának 1998. október 19-iki összejövetelén elhangzott előadás szerkesztett változata. 1. Krishan Kumar: From Post-Industrial to Post-Modern Society. New Theories of the Contemporary World. Oxford-Cambridge: Backwell, 1995: 1-4.o. 2. Daniel Bell: The Coming of Post-Industrial Society. New York: Basic Books, 1973. 3. William H. Dutton: "The Political Implications of Information Technology. Challenge to Power?" In: The Information Society: Evolving Landscapes. New York: Springer-Verlag - Captus University Publications, 1990. 173-193.o. 4. Vincent Mosco: "Computers and Democracy" In: The Information Society. Evolving Landscapes. 215-233.o. 5. Alain de Benoist: "Confronting Globalization." In: Telos, Summer 1996, 117-139.o. 6. Martin Albrow: The Global Age. State and Society Beyond Modernity. Cambridge-Oxford: Polity Press, 1996, 4.o. 7. " A globalizáció olyan kifejezés, amely egy átmeneti történelmi időszakban terjed el, s amely nem egy átfogó történelmi folyamatot jelöl. A globalizáció a globális korszak kezdetét jelenti; egész egyszerűen azért, mert a globalitásnak mint referenciapontnak a jelentősége megfosztja a modernitást attól a korábbi poziciótól, amelyben az meghatározta a korszak konfigurációját. Azonban a globalitás nem foglal magában egy belső irányultságot vagy egy szükségszerő végpontot. Ebben a vonatkozásban különbözik a modernitástól. Mint ahogyan korábban arra rámutattunk, a modernitás végpontja az a pillanat, amelyben bekövetkezik a modern projektum kifáradása; a globalitás azonban nem projektum".( U.o. 95.o.) 8. Peter L. Berger: "Four Faces of Global Culture." In: The National Interest, Number 49, Fall 1997, 23-30.o. 9. Jean-François Lyotard: "Széljegyzetek az elbeszélésekhez." In: A posztmodern állapot. Jürgen Habermas, Jean François Lyotard, Richard Rorty tanulmányai. Budapest: Századvég Kiadó, 1993, 146.o. 10. Jürgen Habermas: "Egy befejezetlen projektum - a modern kor." In: A posztmodern állapot. 151-179.o. 11. Ulrich Beck: Ecological Politics in an Age of Risk. Polity Press, 1995, 77-78.o. 12. " Egy projektum nem csupán eszméket és képzeletet jelent, mint ahogyan a történelem is több eszmék történeténél. Egy projektum energiákat, erőforrásokat és gyakorlati tevékenységeket összegez koherens egésszé; céllal, irányultsággal és sorrendiséggel ruházza fel őket... A projektumok nagy számú, különböző módokon összekapcsolódó elemet igényelnek, anyagi erőforrásokat használnak, és az embereket hatalmi vagy cserekepcsolatokba ágyazzák be. Öszönzik a gondolatokat és a lelkesedést váltanak ki, formálják a létrejövő dolgokat." ; ( M. Albrow: i.m. 29.o.) 13. "A modern korszak nyilvánvaló módon nem hordozza magábana saját elpusztításának magvait. Nem saját belső ellenségei forgatták föl, mégha ők jelentették is be az elmúlását . Átalakulása részben a saját folyamatos sikerének volt az eredménye." (U.o. 55.o.) 14. Fehér Ferenc-Heller Ágnes: "A modernitás ingája." In: Világosság, 1992/8-9: 563-564.o. 15. Zygmunt Bauman: Postmodern Ethics, Oxford-Cambridge: Blackwell, 1993, 10.o. 16. Zygmunt Bauman: Intimations of Postmodernity, London-New York: 1992, 52-53.o. 17. Arthur Kroker-David Cook: The Postmodern Scene. excremental Culture and Hyperaesthetics. Montreal: New Word Perpectives, 1986, 75-77.o. 18. Douglas Kellner példáu l az amerikai televizió fejlődéséről szóló könyvében használja ezt a fogalmat: "A televíziós ipar íly módon egy új kommunikációs és információs szektornak vált a részévé. A terjeszkedő világmérető kapitalista gazdasági rend a működéséhez információkat igényelt, és műholdak, az adatbázisok és az információs technológiák az új technokapitalista rend lényegi alkotóelemeivé váltak." (Douglas Kellner: Television and the Crisis of Democracy. San Francisco-Oxford: Westview Press,1990, 89.o.) 19. Erre vonatkozóan: Krishan Kumar: i.m. 36-66.o., illetve Alvin Toffler: Hatalomváltás. Tudás, gazdaság és erőszak a XXI. század küszöbén. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1993, 249-252.o. A jelenség részletes leírását nyújtja Francis Fukuyama: Bizalom. A társadalmi erények és a jólét megteremtése. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1997, 141-163.o. 20. Z. Bauman: Intimations of Postmodernity 50.o. 21. Max Horkheimer-Theodor W. Adorno: A felvilágosodás dialektikája. Filozófiai töredékek. Budapest: Gondolat-Atlantisz-Medvetánc, 1990, "A kultúripar", 147-201.o. 22. A kifejezésre, és tartalmára vonatkozóan: R. Bellah-R. Madsen-W.M. Sullivan-S.M. Tipton: Habits of the Heart, Berkeley: Berkeley Univ. Press, 1985, 71-75.o 23. "Az egyetemes ész trünfosztása nem helyez vissza jogaiba egy egyetemes Istent. Ehelyett a moralitásprivatizálódott;minden máshoz hasonlóan, mely vele ebben a sorsban osztozott, az etika az egyéni mérlegelés,kockázatvállalás, krónikus bizonytalanság és a soha nem enyhülő lelkiismeretfurdalás dolga lett ." (Z. Bauman: The Intimations... "Introduction", XXII.) 24. Dick Hebdige: Hiding in the Light: On Images and Things. London and New York: Routledge, 1988, 195.o. 25. Az identitáspolitikára vonatkozóan: Craig Calhoun: Critical Social Theory. Oxford-Cambrdge: Blackwell, 1995, 7. fejezet "The Politics of Identity and Recognition", 193-231.o. 26. Martin Albrow: i.m. 157-158.o. 27. "A felső középosztályt, az új értelmiségi és menedzseri elit lelkét - gyorsan növekedő jövedelmétől eltekintve - nem annyira az ideológiájával, mint inkább az életmódjával lehet meghatározni. Ez ugyanis mindinkább eltéveszthetetlen módon különbözteti meg a népesség többi részétől... Ezek a csoportok csak abban az értelemben alkotnak új osztályt, amennyiben megélhetésük nem annyira a tulajdonon, mint inkább az információ kezelésén és az értelmiségi szakértelmen nyugszik. Mivel foglalkozások széles skáláját ölelik át - brókerek, bankárok, ingatlanfejlesztéssel foglalkozó szakemberek, mérnökök, mindenféle szakértők, rendszerelemzők, tudósok, orvosok, publicisták, kiadók, szerkesztők, reklámszakemberek, művészeti igazgatók, filmkészítők, szórakoztatóipari szakemberek, újságírók, televíziós producerek és igazgatók, mővészek, írók, egyetemi professzorok -, és mivel nincs közös politikai meggyőződésük, ezért helytelen az új menedzseri és és értelmiségi elitet új uralkodó osztályként jellemezeni." (Christopher Lasch: The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. New York-London: W.W. Norton and Company Ltd, 1995, 33-34.o.) 28. "Az új elitek lázadnak a "Középső Amerika" ellen. Az ellen a nemzet ellen, amely képzeletükben technológiailag elmaradottként, politikailag reakciósként, szexuális erkölcseiben elnyomként, ízlésében középszerűként, önelégültként és önmagával elteltként, tompaagyúként és lomposként jelenik meg... A patriotizmus minden bizonnyal nem foglal el valami előkelő helyet az új elitek által elismert erények rangsorában... Lojalitásuk - feltéve, hogy ez a terminus nem anakronisztikus ebben a kontextusban - inkább a nemzetközire mint a reginálisra, a nemzetire, vagy a helyire irányul. Több közös vonásuk van Brüsszelben vagy Hongkongban élő ellenlábasaikkal mint a globális kommunikáció hálózatába még nem bekapcsolódott amerikai tömegekkel." (U.o. 5,6,35.o.) 29. Krishan Kumar: i.m. 27.o. 30. Trevor Haywood: Info-Rich - Info-Poor. Access and exchange in the global informa tion society. London-Melbourne-Munich-New Jersey: Bowker-Saur, 95-98.o. 31. Erre a problémára többen is felh1vják a figyelmet, például Fehér Ferenc és Heller Ágnes. "... az önsokszorozó "különbözések" a posztmodern politikai állapotban megteremtik a maguk "minidiskurzusait". A minidiskurzus sajátossága annak nyilt tagadása, hogy megfelelően leforditható lenne bármely univerzális nyelvre. Nagyfokú zavar, akár képmutatás is van az ilyen követelésekben, hiszen minden különbözőség törvényesen megállapított jogok útján akarja elismertetni magát, márpedig a "jogok nyelve" univerzális médium. Az elzárkózás heve alapvetően mégis csak egyetlen utat hagy nyitva: az erőszakét a különbözőségek között, amelyek nem találnak közös nyelvet." ( Fehér Ferenc:"A modern és a posztmodern politikai állapot. Összehasonlítás és szembeállítás" In: Társadalmi Szemle, 1993/2 10.) " ...az osztálypolitika térvesztése ugyanakkor tökéletesen áldásosnak sem nevezhető. Helyette "mikro-diszkurzusok" kaotikus kavargása jelentkezett, ami kettős nehézséget is jelentett. Először, a "mikro-diszkurzus" rendszerint kizárólagosságra törekszik... Másodszor, minél inkább kizárólagosságra törekszik a mini-diszkurzus, annál kevésbé fordítható le a kollektív megértés bármely közegére." ( Fehér-Heller:"A modernitás ingája". In: Világosság 1992/8-9, 587.o.) 32. Tony Judt: "Europe - The Grand Illusion". In: The New York Review of Books, 1996 jul. 8.o. 33. Hannah Arendt: The Human Condition. Chicago: The University of Cicago Press, 1958, 133.o. 34. "A demokrácia harmadik dimenziója nyilvános karaktere. A demokrácia nem elszigetelt egyének által leadott szavazatok összessége, bár az ilyesféle szavazás a számos demokratikus cselekedet egyike lehet. A szavazás azonban lényegében véve felhasználható a magánemberek manipulálásának eszközeként, amikor biztonságos és passzív eljárásként a demokratikus részvétel illuziójának felkeltésére használják. (Ginsberg 1986). A számítógépes kommunikációs rendszerek megerősíthetik a demokráciának ezt a tólnyomórészt szimbolikus változatát azáltal, hogy lehetővé teszik az embereknek, hogy lakásuk elhagyása nélkül szavazhassanak. Ezzel szemben a demokrácia ott virágzik, ahol az egyének kilépnek elszigeteltségükből és nyilvános helyeken gyülnek össze avégett, hogy megalapozzanak egy alternativ társadalmi látásmódot." (Vincent Mosco: i.m. 216.o.) 35. Trevor Haywood: i.m. 53.o. 36. A virtuális és valóságos közösségek közötti viszonyt tárgyalja Nyíri Kristó f tanulmánya: "Globális társadalom és lokális kultúra a hálózottság korában." In: Magyar Tudomány, 1998/11, 1285-1298.o. 37. "Miféle falu hát a globális? Miféle közösség az, ahol az emberek egymással csak elektronikusan érintkeznek? Az "információs szupersztrádát" elszigetelt egyének szelik át. Az Internetbe jelenleg bekötött 40 millió ember osztozhat egy bizonyos közös meggyőződésben, hogy egy új és izgató vállalkozásban vesznek részt, de együttmőködésük nem teremti meg a valódi közösség, egy úg Gemeinschaft érzését. A köztük levő kapcsolatok nagyrészt szegmentálisak és döntően egydimenziósak. Mégcsak nem is emberi hang köti őket össze, hanem pusztán szétszóródó írott üzenetek halmaza; némi töredékes testetlen humor, számos hasznos technikai szolgáltatás, és óriási mennyiségő elektronikus szemét... A cybertér vezethet új mővészeti formák megalkotásához, mint azt az érdekes, új scence-fiction zsánerő cyberpunk esetében tapasztaljuk. azonban nem vezet új közösséggek teremtéséhez - legalábbis nem abban az értelemben, hogy olyan emberekre gondolunk, akik keresztül-kasul ismerik egymást és elkötelezik ma gukat a közös cselekvésre." (Krishan Kumar: i.m. 159.o.)